论元代蒙古统治者的中原文化政策乌恩内蒙古社会主义学院元朝的统一，为各民族间的经济、文化交流创造了前所未有的良好的客观条件。蒙古族与中原文化的交流也步入了一个全新的历史时期。应当肯定地指出，与中原文化相比较，游牧民族的文化具有其显著落后的一面，这一点即可以从形式的多样性和丰富性的比较中得出结论，也可以在内容系统性、理论化程度的比较中获得客观的判断。因而，在中国历史上10余个建立过中原政权的北方民族，都曾自觉或不自觉地、主动或被动地吸收和借鉴了中原文化。美国著名的学者魏特夫通过对“中国征服王朝”（指在中原建立的北方民族王朝）的研究，认为这些少数民族王朝对中原文化的态度，大体上可以分为三种类型：辽朝和元朝属于文化抵制型王朝，表现为汉文化对他们的“涵化”（区别于同化、融化的概念，他认为文化的交流是一个互动的过程，而不是单向的）程度是有限的；金朝属于文化屈服型，汉文化对其涵化程度较深；而清朝属于中间型。这一总结是否具有客观性，有待于我们进一步探讨，但它至少说明了这样一个问题，那就是不同的北方民族在接触中原文化时，其认识的角度、吸收和选择的内容、方式存在着差异性。从成吉思汗到蒙哥汗的时期，大蒙古国的高层统治集团对中原文化的认识更多是处于表层阶段，是从特殊类型“民俗”角度理解的，因而对中原文化的利用及其价值的定位，基本上停留在“因其俗柔其人”的状态。而真正对其系统了解、使之融入治国方略的统治者，应首推元朝的建立者忽必烈汗。1251年，忽必烈受命于蒙哥汗，以藩王的身份负责“漠南汉敌军国事务”。特殊的使命、地位和个人的政治抱负，促使忽必烈对中原文化投入了极大的热忱，史称“帝在藩邸，思大有为于天下，延藩府旧臣及四方文学之士，问以治道。”[1]全力搜罗各民族的各类人才，其中以中原儒士居多。战乱中，忽必烈十分注意对中原文人的网罗，如：“岁乙末，南伐，诏（姚）枢从（杨）惟中既军中求儒、道、释、医、卜者。”[2]“丙申，……命杨惟中被旨招集儒士。”[3]等等。我们注意到，在苏天爵所撰修的史书《元朝名臣事略》中，共收集了蒙古、汉等各族文臣武将47人，其中像许衡、郝经、姚枢、窦默、王磐、刘秉忠等近20位文人，在忽必烈任藩王时就已成为其帐下谋士，由此可以看出忽必烈当时对中原文化的关注程度。史书中记录了大量有关忽必烈与儒士之间交流的史实，从中我们可以看到忽必烈的兴奋点所在，他关心的问题显然集中于以下两点：其一，如何统一全中国并稳固政权，建立一套既适合于中原地区、且符合蒙古统治阶级利益的政治、经济制度；其二，如何建立与大一统政治相吻合的思想文化体系。那么，包括蒙古族传统文化在内的各民族文化，尤其是中原汉族文化在这一文化体系构建中应如何定位，并发挥其特有的功能。忽必烈从儒士口中得到的答案如出一辙，就是蒙古统治者要稳固其中原的统治地位，就必须摈弃自己的传统文化，彻底接受并推行中原思想文化。许衡于至元三年（1266）在题为《时务五事》的奏折中所提出的建议，基本上代表了中原文人的观点，奏折称：国家土宇旷远，诸民相杂，俗既不同，论难遂定。考之前代，北方奄有中夏，必行汉法可以长久，故后魏辽金历年最多，其它不能实用汉法，皆乱亡相继，史册具载，昭昭可见也，……如今形势，非用汉法不宜也，陆行资车，水行资舟，反之则必不能行，幽燕以北，服食宜凉；蜀汉以南，服食宜热，反之则必有变异。以事论之，国家当行汉法无疑也。[4]作为元初的硕儒，许衡力图借助自己的历史观，阐释中原思想文化对入主中原的、北方少数民族王朝政权稳固所发挥的作用。他注意到文化具有民族性、地域性的特征，承认差异性是客观条件促成的，并非是固有的，与传统儒家思想比较，许衡的文化观具有一定的进步性。但他把少数民族王朝的存亡时间，简单地归咎于他们对中原文化的取舍态度，显然就有主观臆断之嫌了。而这一观点在蒙古统治集团中获得了部分人的支持。[5]而来自于草原——部分蒙古诸王们却发出了另一种声音，他们对中原文化表现出了强烈的抵触情绪（这一现象存在于整个元代，但在元初尤为激烈），从阿里不哥到乃颜、都哇、海都等都程度不同地带有类似倾向。《元史·高智耀传》记载：“会西北诸王遣使入朝，谓‘本朝旧俗与汉法异，今留居汉地，建都邑城郭，仪文制度，其故何如？’”大有声讨之意；同书《许衡传》又有：“（至元）十年，权臣屡攻法，诸生廪食或不继，衡请还怀”的纪录。许衡受命在蒙古贵族子弟中传授儒学的活动，显然受到了部分蒙古贵族的阻挠。这些记载都表明元朝初年蒙古统治集团内部存在一股抵制中原文化的势力。而忽必烈及历朝蒙古帝王的中原文化观，是在如上两种文化观的激烈碰撞中、两种社会势力的夹击下产生的。根据史籍的记载，忽必烈及历朝蒙古帝王对中原文化的取向是折衷性的，但决非是妥协的产物，理性的思想在整个抉择和实施过程中始终发挥着重要的作用。具体表现为：一、对儒家文化的崇尚严格地讲，13世纪的中原文化主要由儒、释、道三种成分构成，自西汉以来，三种思想文化经过长期的碰撞和交融，虽然依旧保留着形式上的独立性，事实上在内容体系方面已形成了你中有我、我中有你的状态，禅宗是儒化的佛教，理学则是佛化的儒学，而金代以来兴起的新道教——如全真教——是儒、释、到三教的混合物，所谓纯而又纯的儒或释、道思想文化已不复存在。但是，由于历史的原因，在中原庞大的文化体系中，儒家思想文化独具鳌头的统治地位并未改变，已与全社会的伦理、道德和价值观融为一体。因此，许衡所说的“汉法”，实际上是指儒家思想文化。原代的蒙古统治者们同中国汉唐以来的历代的君主一样，对儒家思想文化给予了极高的礼遇。对孔子的崇拜。作为儒家思想的奠基人，中国历代封建王朝将孔子奉为“百王师，立万世法”者，尊孔祭孔为历朝历代的要事。大蒙古国自窝阔台汗诏令恢复曲阜孔庙地位之后，元政权对孔子的祭祀礼仪活动逐渐完善。史载：[中统二年（1261）]诏：宣圣庙（孔庙——引者）及管内书院，有司岁时致祭，月朔释奠。禁诸官员使臣军马，毋得侵扰亵渎，违者加罪。《元史》卷4，本纪第4，世祖1。（中统）三年春正月癸亥，修宣圣庙成。《元史》卷5，本纪第5，世祖2。[至元四年（1267）五月]敕上都重建孔子庙。《元史》卷6，本纪第6，世祖3。至元三十一年七月，[成宗]皇帝圣旨：谕中外百司官吏人等，孔子之道，垂宪万世，有国家者所当崇奉。曲阜林庙、上都、大都、诸路州府县邑庙学书院，照依世祖皇帝圣旨，禁约诸官员使臣军马毋得于内安下，或聚集理问词讼、亵渎饮宴、工役造作、收储官物等。《元典章》卷31，儒学。至大元年（1308）秋七月，（武宗）诏加号先圣曰大成至圣文宣王。《元史》卷76，志第27，祭祀5。延佑三年（1316）秋七月，（仁宗）诏春秋释祭于先圣，以颜子、曾子、子思、孟子配享。《元史》卷76，志第27，祭祀5。如上史料说明：中原封建王朝延续千余年的孔子崇拜，不仅在元朝没有中断，反而其地位得到了进一步提高。武宗敕封孔子为“大成至圣文宣王”，“诏词略曰：‘先孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。’”[6]使孔子的荣誉提升到了无以复加的崇高位置（此后的明清王朝再没有追加封号）；元上都等草原地区兴建孔庙，使孔子的声望在更大的范围内得到了传播。除孔子之外，元朝还沿袭了中原王朝对历代名儒的祭拜习俗，如颜子、曾子、子思、孟子等，此外，元代还增加了许多“从祀”名儒。元仁宗二年（1313）“以宋儒周敦熙、程颢、程颐、张载、邵雍、司马光、朱熹、张栻、吕祖谦及故中书左丞许衡从祀孔子厢廷。”[7]又，文宗至顺元年（1330）“十二月，已酉，以董仲舒从祀孔庙，位列七十子之下。”[8]接着，元政府对这些名儒及其父母也追加了各种谥号，如元仁宗封宋儒周敦熙为道国公，元文宗加封孔子之父为启圣王，其母为启国王夫人，妻子为大成至圣文宣王夫人；颜子加封衮国复圣公，曾子为郕国宗圣公，子思为沂国述圣公，孟子为邹国亚圣公，程颐为洛国公，程颢为豫国公，等等。[9]孔子的后人也得到了元廷的优渥，至元十三年（1276），元世祖诏令：“孔子五十三世孙曲阜县尹兼权主祀事”。[10]十九年，“江南袭封衍圣公孙洙入觐，以为国子祭酒，兼提举浙东道学校事，就给俸禄与护持林苗玺书”。英宗至治元年（1321），诏令“敕有司存恤孔氏子孙贫乏者”。[11]后至元六年（1340），“孔子后袭封衍圣公，阶止四品，奏升三品”。[12]元代孔子后代们享受着其先祖难以企及的荣华富贵。对儒士的礼遇。史载元太宗时期，窝阔台汗采纳耶律楚材等人的建议，“诏郡国设科选试，凡占儒籍者复其家。”并免除徭役。[13]元朝历代政府基本都奉行了这一政策。至元十三年（1276）三月“戊寅，敕诸路儒户通文学者三千八百九十，并免其徭役。其富实以儒户避徭役者为民；贫乏者五百户，隶太常寺。”[14]政府建立了抚恤贫困儒士的救济机构。至元十五年忽必烈汗再次下诏，重申“免儒户杂徭”。[15]元朝律令中也规定：各级政府应给路府州县的“庙学”（学校）分配相应的田产，供祭祀、师生廪膳和抚恤贫弱儒士的支出，各级官员不得侵占。[16]由于元朝政府对儒士采取优待政策，所以社会上屡屡出现冒充儒户的案例，如《元史·申屠至远传》记载：“杭人金渊者，欲冒籍为儒，儒学教授彭宏不从，渊诬宏作诗有异志，揭书于世，逻者以上。致远察其情，执渊穷诘，罪之。”这说明儒士在社会中的地位是较高的，由此可以推测后人所谓元代“十儒九丐”之说有臆造之嫌。对蒙古贵族子弟的儒学教育。对于教育的重要性，蒙古统治者们是十分重视的。早在大蒙古国建立之初，成吉思汗便延请塔塔统阿为其子弟教授文化知识。但系统的教育制度的建立，应始于忽必烈汗时期。据《元史》记载：“至元六年秋七月，置诸路蒙古字学。十二月，中书省定学制颁行之，命诸路官府子弟入学，上路二人，下路二人，府一人，州一人。余民间子弟，上路三十人，下路二十五人。愿充生徒者，与免一身杂役”。[17]拉开了元代蒙古族系统教育的序幕。由于民族教育在当时属草创之初，在教学方式、教材编制、师资组成等方面必然处于空白状态。为解决该矛盾，蒙古统治者完全采用了中原的儒学教育体制。在师资方面，“教授”（老师）几乎完全由中原儒士担任，如“世祖至元七年，命侍臣子弟十有一人，以长者四人从许衡，童子七人从王恂。”[18]至元“八年，以（许衡）为集贤大学士，兼国子祭酒，亲为择蒙古弟子俾教之”。[19]硕儒许衡被任命为国家教育部门的最高长官；在教材使用和知识内容的选择上，完全采纳儒家经典著作，规定：“凡读书必先《孝经》、《小学》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，次及《诗》、《书》、《礼记》、《周礼》、《春秋》、《易》”。[20]学生考试，“蒙古、色目人，第一场经问五条，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》内设问，用朱氏章句集注。其义理精明，文词典雅者中选。第二场策一道，以时务出题，限五百字以上。”[21]由此可以得知，元代的蒙古族教育，除使用本民族语言教学外，从教学内容到教学方式，几乎是中原儒学教育的翻版。元代蒙古统治集团对儒学的重视由此亦可见其一斑。二、元朝统治者与道教的关系从历史渊源的角度观察，道教是中原文化体系中最早被系统化的古老文化类型之一，与远古的巫术、民俗和秦汉时期的神仙方术、黄老道等有着直接的承袭关系。道教文化在中原文化中的地位始终是十分微妙的，除在少数历史时期（如唐宋）曾一度辉煌外，在绝大多数时光里，道教一方面在儒学的“光辉”的笼罩下，黯然失色；另一方面，又时时受到佛教的排挤，社会地位屡受冲击。宋辽金时代，由于契丹、女真族的入关，宋朝政权的腐败，中原地区在数百年间处于动荡之中，传统的儒家思想和佛教的威望有所下降，道教借机崛起，中原地区涌现出了一批新教派，如全真、大道、太一诸派别。这些教派的创始者，总结了道教发展的历史经验，及其与儒、释思想文化之间的关系，迎合战乱时期人们颓废的心态，融合儒释道三种思想文化，创立了新的道家学派，受到了社会的欢迎。在金元之际，一度成为中原地区最具影响的宗教势力，其中全真道影响最大，号称“今东至海，南薄江淮，西北历大漠，虽十庐之邑，必有香火，一席之奉”。[22]正是在此背景下，成吉思汗为了利用全真道的社会影响，1222年召见其教主丘处机，与之会晤于西域，并授予丘处机和全真道三项特权：1、赐丘处级“神仙”封号，令其管理中原事务；2、、免除道士的赋税徭役；3、允许丘处机佩带金虎符。[23]这是蒙古政权与道教正式接触的开端。随后，由于全真道势力的过度膨胀，以其了统治阶层的警觉。于是，在蒙哥汗执政期间和元朝初年，1255年、1258年、1281年，由佛教界发难，蒙古统治者主持了三次佛道辩论，最后以焚毁《老子化胡经》等所谓“伪经”、剃度部分道士为僧、换佛寺于僧而告终，全真道遭受了沉重的打击。由于发生佛道辩论事件，所以在很多人的印象中，都认为在元代统治者“以佛治心，以儒治国”的主导思想下，道教已在元朝成为打击对象。但事实远非如此简单，当时受到抑制的只是全真道而已，而太一、天师等道教派别，依旧受到蒙古统治者的优待，个别教派领袖甚至与帝王保持着十分密切的关系。今人皆知忽必烈汗为蒙古诸汗中是倡导佛教信仰第一人，而且他也是一位比较虔诚的信徒。但个人的信仰并未妨碍他对成吉思汗宗教平等政策的执行，在其执政时期，道教的显赫地位同样是引人注目的。正一天师派首领张可大由于预言：“后二十年天下当混一”，曾在舆论上给予忽必烈以支持。[24]故该教派深得忽必烈汗的赏识和宠幸，天师派的地位扶摇直上。至元十三年（1276），忽必烈汗召见第36代天师张宗演，赐银印，命统领江南道教；至元十九年，命第37代天师张与棣袭掌江南道教。天师派门徒张留孙的地位更是十分显赫，忽必烈汗赐号上师，并“建崇真宫于两京，俾留孙居之，专掌祠事。”至元十五年，“授玄教宗师，赐银印。又特任其父信州路治中，旬复升江东道同知宣慰司事。”[25]可谓一人得道，鸡犬升天。除天师道之外，忽必烈汗与其他道教派别的交往也十分活跃，史载：中统二年（1261）七月，乙丑，命炼师王道妇归于真定筑道观，赐名玉华。《元史》卷4，本纪第4。至元五年，世祖命其（郦道元）徒孙德福统辖诸路真大道，赐铜章。二十年，改赐银印三。《元史》卷202，列传第89。至元十一年（1274）：癸亥，赐太一真人李寿居第一区，仍赐额曰太一广福万寿宫。《元史》卷8，本纪第8。至元十三年，赐（李居寿）太一掌教宗师。《元史》卷202，列传第89。至元十七年十二月：以三茅山上清四十三代宗师许道杞祈祷有验，命别主道教。《元史》卷十一，本纪第十一。至元十八年三月：诏三茅山三十八代宗师蒋宗瑛赴阙。《元史》卷十一，本纪第十一。至元十八年十一月：乙亥，诏法师刘道真，问祠太一法。《元史》卷十一，本纪第十一。从这些记载可以看出，几乎所有的道教派系都曾受到过忽必烈汗的垂青。在忽必烈后继者那里，对道教的政策性支持得以延续，其中天师派似乎受到了更多的恩宠。成宗元贞二年（1296）二月“甲午，授嗣汉三十八代天师张舆材太素凝神广道真人，管领江南诸路道教”[26]《元史·释老志》记载：“大德中（1297——1307年），（张留孙）加号玄教大宗师，同知集贤院道教事，且追封其三代皆魏国公，官阶品俱第一。武宗立，召见，赐坐，升大真人，位大学士上。旬又特加进。……进开府仪同三司，加号辅成赞化保运玄教大宗师，刻玉为玄教大宗师印以赐。……天历元年（1328），追赠道祖神德真君。”其弟子吴全节“大德十一年（1307），授玄教嗣师，赐银印，视二品。至大元年（1308），赐七宝金冠、织金文之服。三年，增其祖昭文馆大学士，封其父司徒、饶国公，母饶国夫人，命其居之乡曰荣禄，里曰里庆。至治元年（1321年），留孙卒。二年，制授特进、上卿、玄教大宗师、崇文弘道玄德真人、总摄江淮荆襄等处道教、知集贤院事，玉印一、银印二并赐之。”,[27]由于莫名的缘故，世人只知元代藏传佛教历任国师的显赫，岂不知道教领袖与之相比竟毫无逊色。对于道教的历史人物（包括传说中的人物），元政府也分别加封，惠宗至元二年（1336）六月“戊子，加封文始尹真人为无上太初博文始真君，徐甲为垂玄感圣慈化应御真君，庚桑子洞灵感化超蹈混然真君，文子通玄光畅升元敏诱真君，列子冲虚至德遁世游乐真君，庄子南华至极雄文弘道真君。”[28]由此我们可以得知，尽管元朝蒙古统治者将佛教确立为国教，但并未对道教采取歧视政策，相反，道教在元代发展到了鼎盛时期。三、对中原其他传统文化的政策虽然我们强调儒、释、道文化是古代中原文化的精髓，但它们并不能完全涵盖其博大内容，所展示的只是主流。而山岳大川崇拜、民间习俗、文学艺术、神话或历史人物崇拜等等，虽然其间不免浸透着儒释道文化的因素，或被儒释道各家所修饰、包装，但严格地讲，很难将其归类于三种主流文化的某一种，但它们在社会生活中仍具有很旺盛的生命力。元代蒙古统治者们对这一类文化亦给予了关注。汉族具有悠久的山川文化，诰封、祭祀著名山川，其历史可以上溯到夏、商时代。帝王登基、节日欢庆、禳灾祈福而祭奠山川，是中原历朝历代从政府到民间的重要活动。蒙古统治者入主中原后，迎合了该传统。从中统二年（1261）开始，元政府对19处名山大川进行了祭奠。至元二十八年（1291），封东岳为天齐大生仁圣帝，南岳为司天大化昭圣帝，西岳金天大利顺圣帝，北岳安天大贞玄圣帝，中岳中天大宁崇圣帝；加封江渎为广元顺济王，河渎为灵源弘济王，淮渎为长源溥济王，济渎清源善王；东海广德灵会王，南海广立灵孚王，西海广润灵通王，北海广泽灵佑王。大德二年（1304），又加封东镇沂山为元德东安王，南镇会稽山为昭德顺应王，西镇吴山为成德永靖王，北镇医巫闾山为贞德广宁王，中镇霍山为崇德应灵王。每年由皇帝派人或当地官员定期祭祀。[29]三皇五帝是汉族传说中的圣贤、开明君主，历朝均有香火供奉。至元二年（1265），元廷在龙门建禹庙；至元十二年，在洪洞、解州、赵成等地建伏羲、女娲、舜、汤庙；至元十五年，建盘古祠于会川县，又官吏定期祭奠。[30]“元贞元年（1295），初命郡县通祀三皇。太皞伏羲氏以勾芒氏之神配，炎帝神农氏以祝融氏之神配，轩辕黄帝氏以风后氏、力牧氏之神配。”[31]对于中原著名的历史人物，元政府也给予了极高的礼遇。如兴建武成庙于枢密院，以孙子、张良、管仲、乐毅、诸葛亮等人从祭，[32]在凤翔岐山周公庙设岐阳书院，春秋祭奠礼仪仿照孔庙礼仪。[33]元代诰封、祭祀的著名历史人物见于史册者如下：至元十五年（1278）：封伯夷为昭义清惠公，叔齐为崇让仁惠公。《续资治通鉴》卷184，元纪第2。延佑三年（1316）：敕卫辉、昌平守臣修殷比干、唐狄仁杰祠，岁时致祭。《续资治通鉴》卷199，元纪第17。延佑五年：加封楚三闾大夫屈原为忠节清烈公。《续资治通鉴》卷199，元纪第17。至治二年（1322）：封诸葛亮忠侯卫伟烈忠武显灵仁济王。《续资治通鉴》卷201，元纪第19。致和元年（1328）：庙柳州刺史柳宗元曰文惠昭灵公。《元史》卷30，本纪第30。致和元年：加封汉将军关羽为显灵义勇武安英济王，遣使祠其庙。《元史》卷30，本纪第30。致和元年：加谥颜真卿正烈文忠公，命有司岁时致祭。《续资治通鉴》卷204，元纪第22。（后）至元五年（1339）：加封汉张飞武义忠显英烈灵惠助顺王。《元史》卷40，本纪第40。（后）至元六年：诏封微子为仁靖公，萁子为任献公，比干加封为任显忠烈公。《续资治通鉴》卷208，元纪第26。此外，元帝王根据儒臣的建议，承袭了中原王朝的郊祭、宗庙和台社太稷祭祀等宗教仪礼。可能与元朝时期海运的发达有关，元政府对“南海女神”十分崇拜，在直沽、平江、周泾、泉、福、兴化等地建庙祭拜，并屡屡加封神号，至元十五年（1278）元世祖“制封泉州神女号护国明著灵惠协正善庆显济天妃”。[34]至元二十五年“诏加封南海明著天妃为广佑明著天妃”。[35]四、元统治者对中原文化的取舍态度从上文的叙述中，我们可以获得这样的信息：元代蒙古统治者对于中原文化的是十分敬重的，从行政、法律等多方面保障了其地位和发展的延续性。那么，蒙古统治者的文化观是基于一种盲目的崇拜思想、还是基于某种理性的尺度呢？对此问题学术界多年来争议较多，如果我们客观地还原历史，最终的答案应该是后者。多元文化模式的确立。在中国封建王朝史中，元朝的多元文化特征十分突出。我们在前面曾经提及，忽必烈汗的政权是由蒙古、汉、藏、色目、女真乃至中亚、西亚、南亚和欧洲各民族、不同国度的人士组成的，这一取仕方式，打破了中原王朝传统的官吏制度，事实上也就突破了儒家思想文化一统天下的格局。来自不同地域、民族的不同宗教信仰、文化背景的人士，汇集一堂，多种思想文化互补，这一特点同中原王朝传统的一元文化（儒家）与中央集权制相协调的模式，形成了鲜明的对比。从大量史料看，元代蒙古统治者对文化多元化的肯定，并没有舍弃自己的文化取向。如在祭祀社稷、名山大川方面，政府可以承认该传统的神圣性，但并不等于对其完全信仰。《元史·祭祀志》中的一段文字，基本反映了当时蒙古统治者的态度：“元之五礼，皆以国俗行之，惟祭祀稍稽诸古，其郊庙之仪，礼官所考日益详慎，而旧礼初未尝废，岂亦所谓不忘其初者欤。然自世祖以来，每难于其事。英宗始有意亲郊，而志弗克遂。久之，其礼仍成于文宗。至大间，大臣议立北郊而终辍，遂废不讲。然成宗亲享于庙者三，英宗亲享五。晋王在帝位四年矣，未尝一庙见。文宗以后，乃复亲享。岂以道释祷祠荐禳之盛，竭生民之力营寺宇者，前代所未有，有所重则有所轻欤。或曰，北陲之俗而畏鬼，其祝巫每以为能亲见所祭者，而知其喜怒，故天非幽察于幽明之故、礼俗之辨，则未能亲格，岂其然与？”从史官充满疑惑的文字中可以看到，元帝王对中原王朝所沿袭的“五祭”礼俗，采取的是不抑不扬、“敬而远之”的策略。事实上，元政府对基督教、伊斯兰教等外来文化，也采取了相仿的策略。对儒家思想文化的肯定与批判。对于元代蒙古统治者推崇儒家思想文化的概括，我们在前文中已作过介绍。之所以形成这一结果，与蒙古统治集团对儒家思想文化的理解和认识有着必然的因果关系。按照学术界的通常说法，元朝蒙古诸帝多不识汉字或识字有限，但根据历史记载，文字的障碍似乎并未削弱他们对儒学的兴趣。被中原儒士誉为“儒学大宗师”的元世祖忽必烈汗，[36]为了掌握儒家思想文化，曾投入了很大精力。史载：“甲辰（1244）冬，世祖在藩邸，访求遗逸之士，遣使聘鹗。……进讲《孝经》、《书》、《易》，及齐家治国之道，古今事务之变，每夜分乃罢。”[37]中统四年（1263），“上问尧、舜、禹、汤为君之道，公取《书》所载帝王事以对，上喜悦：‘汝为朕直解进讲，我将听之’。”[38]“至元三年（1266），帝留意经学，挺与姚枢、窦默、王鹗、杨果纂《五经要语》凡二十八类以进。”[39]又，“上之在潜邸也，好访问前代帝王事迹”。[40]可以想见忽必烈汗了解儒学的迫切心情。至于其后代帝王，如成宗“辛亥，中书左丞博啰特穆尔以国字译《孝经》进，诏曰：‘此乃孔子之微言，自王公达于庶民，皆当由是而行。’其命中书省刻板模印，诸王而下皆赐之。”[41]而任宗“以《资治通鉴》载前代兴亡治乱，命集贤学士呼图噜都尔密实及李孟择切要译写以进。”[42]泰定帝朝，诏“取经史中切于心德治道者，用国语、汉语两进读。”[43]“甲寅，宁珠、许世敬编类《帝训》成，请于经筵进讲，仍俾皇太子观览，命译其书以进。”[44]惠宗“诏编《六条政要》”，汇集历代儒家贤哲治世名言，并“诏皇太子阿裕哩达喇习学汉人文字，以翰林学士李好文兼喻德，归赐赞善。”[45]由是观之，元朝历代君主对儒学并不陌生，出于政治目的，都曾对之有过研习。由于具备了这一基础，蒙古统治者在社会活动中，对儒家思想文化的精华和糟粕亦具备了一定的判断和鉴别能力。自隋唐封建制度达到鼎盛之后，五代十国的战乱，宋、辽、金、西夏、大理政权的割据，对中原中央集权制度形成了强烈的冲击，中国封建体制步入了下降通道。于是，与中央集权制度唇齿相依的儒家思想文化也面临着唇亡齿寒的危机。面对这一局面，儒士们痛心疾首，一部分人从释道思想中汲取养分，以补充新形势下儒学的缺陷，创造了主观唯心主义色彩浓厚的新儒学——理学，强调修身言行的重要性，试图通过控制个体的欲望，达到恢复中央集权制度的权威，其最具代表性的理论就是“存天理，灭人欲”；而另一部分儒士，则表现为颓废和消沉，出入梵刹道观，与僧道为友，赋诗颂词，玩弄章句。面对儒士文人的两种倾向，蒙古统治者作为封建阶级的新型力量，其求变的思想与之必然发生冲突。对于儒家文化与游牧文化的对接问题，忽必烈汗曾提出：“辽以释废，金以儒亡。有诸？”[46]显然他对两种文化——游牧文化和农耕文化的兼容性有所顾虑。虽然许衡等儒士始终强调“陛下帝中国，当行中国事”，但如何在推行儒家思想文化的同时，确保蒙古民族的统治民族地位，这是忽必烈所关心问题的症结所在。元代帝王皆崇佛，但对于儒释二者的各自特点、功能，他们通过对比，也有自己的认识，如史称仁宗“天性恭俭，通达儒术，兼晓释典，每曰：‘明心见性，佛教为深；修身治国，儒道为大’。”[47]在当时儒释道互争雄长的历史背景下，仁宗的见解是深刻的，一语道破了儒释思想文化的基本特征和哲学与宗教之间的差异，即：作为哲学、政治学的儒家思想强调的是“入世”功能，与佛教所突出的“出世”观是有显著区别的。元朝著名的丞相拜住针对佛教可治理天下的观点，曾指出：“清净自灭，自治可也。若治天下，舍仁义，则纲常乱矣。”[48][1]《元史》卷4，本纪第4。[2]《元史》卷157，列传第44。[3]《元史》卷160，列传第47。[4]《元文类》卷30。[5]《元史》卷115，列传第2；卷119，列传第6。[6][明]叶子奇：《草木子》，卷3，杂制篇。[7][清]毕源：《续资治通鉴》卷198，元纪第16，仁宗2。[8][清]毕源：《续资治通鉴》卷206，元纪第24，文宗至顺元年。[9][清]毕源：《续资治通鉴》卷199、200、206。[10][清]毕源：《续资治通鉴》卷183，元纪第1。[11][清]毕源：《续资治通鉴》卷201，元纪第19。[12][清]毕源：《续资治通鉴》卷209，元纪第27。[13]《元史》卷170，列传第57；卷134，列传第21。[14]《元史》卷9，本纪第9，世祖第6。[15]《元史》卷15，本纪第15，世祖第12。[16]《元典章》卷31，儒学；《元史》卷81，志第31。[17]《元史》卷81，志第31。[18]《元史》卷81，志第31[19]《元史》卷158，列传第31。[20]《元史》卷81，志第31。[21]《元史》卷81，志第31。[22]高鸣：《清虚宫重显子返真碑铭》。转引自陈垣《南宋初河南新道教考》第36页。科学出版社，1958年版。[23]乌恩：《论蒙元佛道辩论的内在起因》。载内蒙古社会科学院编《蒙古学信息》1998年第4期。[24]《元史》卷202，列传第89。[25]《元史》卷202，列传第89。[26]《元史》卷19，本纪第19。[27]《元史》卷202，列传第89。[28]《元史》卷39，本纪第39。[29]《元史》卷76，志第27。[30]234《元史》卷76，志第27。[34]《元史》卷10，本纪第10。[35]《元史》卷15，本纪第15，世祖12。[36]《元史》卷163，列传第50。[37]《元史》卷160，列传第47。[38]苏天爵：《元朝名臣事略》卷12，太常徐公。[39]《元史》卷159，列传第46。[40]苏天爵：《元朝名臣事略》卷12，内翰王文康公。[41]《续资治通鉴》卷195，元纪第13。[42]《续资治通鉴》卷198，元纪第16。[43]《续资治通鉴》卷202，元纪第20。[44]《续资治通鉴》卷202，元纪第20。[45]《续资治通鉴》卷209，元纪第27。[46]《续资治通鉴》卷200，元纪第18。[47]《元史》卷136，列传第23。[48]